O Que Você Vestia no Direito Romano: Decifrando os Códigos de Vestimenta de 1 Timóteo 2:9-15

Bruce W. Winter

Um aspecto singular do primeiro século é a extensão em que o direito romano, incluindo o direito penal, sustentava todos os aspectos da sociedade. Esse fenômeno era peculiar àquele império, e historiadores do direito romano argumentam que ele nunca foi replicado na mesma medida em civilizações subsequentes. Sendo assim, seria de se esperar que convenções relativas a várias esferas da vida, bem como códigos de vestimenta apropriados, estivessem refletidas no direito romano.

No The Digest, que codificou o direito romano e sua interpretação, legisladores e juristas romanos tomaram decisões com base na premissa de que, na sociedade da época, “você era o que vestia”. Isso se aplicava igualmente a homens e mulheres na vida cotidiana. Durante o período de Augusto, havia distinções ainda mais nítidas — observadas em parte pelas vestimentas e pela disposição dos assentos em ocasiões públicas, como no teatro e em banquetes. O status dos cidadãos do primeiro século era facilmente identificado pelos códigos de vestimenta. Os homens eram o que vestiam no Direito Romano. Os senadores pertenciam à classe mais alta e eram considerados socialmente iguais ao imperador. Usavam uma larga faixa púrpura na túnica (latus clavus), sandálias específicas e um anel de ouro. Esses e outros privilégios senatoriais eram estendidos a todos os parentes próximos e descendentes de um senador. Os membros da classe dos equires romanos há muito necessitavam de um requisito de propriedade, e Augusto os distinguiu mais marcadamente da classe senatorial ao estabelecer um diferencial financeiro. Eles garantiram o direito de usar o anel de ouro especial dos senadores e de sentar-se nas primeiras filas do teatro. As roupas não definiam o homem, mas certamente indicavam quem ele era no sistema de classes do primeiro século.

As mulheres também eram definidas pelo que vestiam no direito romano. Isso valia tanto para a modesta mulher casada quanto para as jovens solteiras castas, assim como para as hetairai, as prostitutas de classe alta. Essas categorias matrimoniais e morais também podiam ser decifradas por suas vestimentas em público e foram registradas para a posteridade em diferentes tipos de estátuas.

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Ártemis na Cidade de Éfeso

Apresentado na reunião anual da Sociedade Teológica Evangélica de 2025

Sandra Glahn

Há cerca de vinte e cinco anos, meu marido e eu visitamos as ruínas de Éfeso pela primeira vez, pois Éfeso é um local fundamental do Novo Testamento. Estudiosos das Escrituras encontram no NT mais informações sobre o clima espiritual de Éfeso — seu contexto social, religioso e econômico — do que sobre qualquer outra cidade que aparece após o Pentecostes. Éfeso serviu como base para o apóstolo Paulo por três anos (c. 50-53 d.C.). Diz-se que ele escreveu, em Éfeso ou partindo de Éfeso, as cartas que conhecemos como Primeira Coríntios, Primeira e Segunda Timóteo e Efésios.

A tradição também situa a mãe de Jesus em Éfeso, juntamente com o idoso João, que esteve lá após seu exílio em Patmos na década de 90. Diz-se que João, o discípulo de Jesus, escreveu seu Evangelho em Éfeso. Diz-se que o João mais velho escreveu Primeira, Segunda e Terceira Epístolas de João enquanto vivia em Éfeso ou nas proximidades. Enquanto estava em Patmos, João registrou a mensagem de Jesus à igreja em Éfeso em seu Apocalipse (Ap 2). Podemos estar confundindo dois Joãos aqui. Mas, de qualquer forma, eles estão em Éfeso.

Priscila e Áquila, parceiros de Paulo na fabricação de tendas e no ministério, mudaram-se para Corinto algum tempo depois que Cláudio expulsou os judeus de Roma, e eventualmente acompanharam Paulo a Éfeso. Timóteo também ministrou na cidade durante e depois do ministério de Paulo lá. Diz-se que Timóteo, João,[1] Lucas e a mãe de Jesus viveram seus dias em Éfeso. E a pessoa que Paulo descreve em Romanos 16:5 como seu “querido amigo Epeneto”, que era “as primícias da Ásia para Cristo”, provavelmente era de Éfeso, já que a primeira cidade que Paulo evangelizou na Ásia foi Éfeso. Além disso, um dos companheiros de viagem de Paulo, Ártemas — mencionado em Tito 3:2 — provavelmente recebeu o nome em homenagem a Ártemis.

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Mulheres Ricas em Éfeso: I Timóteo 2:8-15 em Contexto Social

ALAN PADGETT

Pastor, Igreja Metodista Unida

San Jacinto, Califórnia

Uma atenção cuidadosa às situações sociais

implícitas nas passagens de Primeira Timóteo

sobre mulheres indica que não há nada

ali que limite o papel das mulheres

na igreja.

As epístolas pastorais têm sido, felizmente, objeto de atenção recente por parte dos estudiosos (após anos de negligência), em parte devido à questão do papel das mulheres na igreja no final do primeiro século. O objetivo principal deste ensaio é compreender I Timóteo 2:8-15 em termos do contexto social implícito no texto. Esta passagem é, em minha experiência, a mais frequentemente citada por aqueles que desejam limitar a liberdade e a autoridade das mulheres na igreja. Assim, meu objetivo secundário é examinar a adequação de recorrer a ela como um obstáculo entre as mulheres e a ordenação ao ministério pastoral.

Grande parte do debate em torno das epístolas pastorais tem se concentrado em questões de autoria e data. Acredito que as conclusões exegéticas alcançadas neste ensaio também são consistentes com qualquer uma das opções atuais sobre o assunto.[1] Para os propósitos deste ensaio, podemos assumir que Primeira Timóteo foi escrita para Éfeso, por volta de 65-80 d.C.[2]

Durante esse período, a igreja começava a se espalhar por todo o Império Romano devido ao seu ímpeto e fervor missionários. Ao mesmo tempo, a oposição das autoridades romanas se intensificou. O próprio Paulo vivenciou isso em suas várias perseguições e, mais recentemente, em sua primeira prisão em Roma. Essa experiência, sem dúvida, conferiu ao fervor missionário do apóstolo aos gentios um maior senso de cautela (não para si mesmo, mas para a igreja!). Foi nessa atmosfera de perseguição que as epístolas pastorais foram escritas.

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Ártemis de Éfeso: Por que sua identidade importa

Sandra L. Glahn,

Hoje em dia, quando uma mulher entra em trabalho de parto, amigos e parentes costumam comemorar, celebrar e trazer presentes. Mas na Éfeso do primeiro século, essas celebrações seriam atenuadas pelo tremor, pela apaziguação de ídolos e pela oferta de presentes aos deuses — especialmente a Ártemis. Embora o parto seja sempre arriscado, no mundo antigo ele era comprovadamente mortal. O parto era a principal causa de morte entre mulheres de 15 a 29 anos.

Na época do apóstolo Paulo, o templo de Ártemis em Éfeso era a joia da coroa das Sete Maravilhas do Mundo Antigo. Após um incêndio, foi reconstruído e tornou-se três vezes maior que o Partenon de Atenas. E este Artemísio era um local frequente de oferendas e orações por um parto seguro. Segundo Homero, Ártemis era filha ilegítima de Leto e Zeus, irmã gêmea de Apolo, deusa da caça e virgem convicta. Mas ela assumia características adicionais de acordo com o local. Da mesma forma que a Barbie pode ser astronauta, arqueóloga e presidente dos EUA, Ártemis poderia ter personas diferentes em cidades diferentes. E em Éfeso, Ártemis era mais do que uma deusa virgem da caça, portadora de flechas. Ela também estava ligada à obstetrícia.

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Evidência de que Deus não proíbe as mulheres de “exercerem autoridade” na Igreja

Bobby Gilles

1 Timóteo 2:12 proíbe uma mulher de ensinar e, considerando a tradução em inglês que você usa, de fazer algo que demonstre “autoridade” para os homens. Já escrevi bastante sobre como essa era uma proibição local e temporária; você pode encontrar links para esses artigos no final deste. Escrevi vários parágrafos sobre a estranha palavra “autoridade” authentein (a forma infinitiva de authenteō) como parte deste artigo. Começando com uma referência ao trabalho excepcional de Cynthia Westfall, eu escrevo:

Pesquisas linguísticas atuais mostram que o “conceito semântico básico da palavra αὐθεντέω (authenteō) pode ser descrito como o uso ou a posse autônoma de força irrestrita” e que uma “palavra comparável em inglês é ‘eradicate’”.[1] Lynn Cohick a descreve como “autoridade abusiva”.[2] Scot McKnight a traduz como “subjugar”.[3] Complementaristas e igualitários realizaram extensos estudos sobre a palavra, e mesmo os principais estudiosos complementaristas não conseguem limitar a definição, como Paulo a teria entendido no primeiro século, ao exercício rotineiro e benevolente da autoridade.

Com base nas pesquisas mais recentes, o Zondervan Compact Greek Lexicon de 2025 apresenta as seguintes definições:

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A Interpretação Tradicional Autêntica de 1 Timóteo 2:11-14

Por John Mark Hicks

Qual é a interpretação tradicional histórica de 1 Timóteo 2:11-14? As interpretações complementarista e igualitária são recentes e representam respostas a mudanças culturais.

Em seu livro *An Historian Looks at 1 Timothy 2:11-14: The Authentic Traditional Interpretation and Why It Disappeared* (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2012), Joan G. Brown explora a “interpretação tradicional” de 1 Timóteo 2:11-14 sob a perspectiva de importantes comentaristas protestantes, de Martinho Lutero a Charles Hodge, do início do século XVI até meados do século XIX. Ela argumenta que a “interpretação tradicional autêntica” aplicava esse texto à ordem civil e social, enquanto os tradicionalistas contemporâneos (que excluem toda liderança feminina audível e visível na assembleia, com base em 1 Timóteo 2:12) e os complementaristas (que excluem principalmente as mulheres da pregação e da autoridade governante na liderança congregacional, também com base em 1 Timóteo 2:12) não o fazem. Visões mais recentes têm se afastado da fundamentação da ordem social nas ordenanças da criação (no que diz respeito a homens e mulheres), aplicando-as ao lar e à igreja. Esta é uma nova interpretação. Brown argumenta que a cultura é mais responsável por essa mudança do que a capacidade exegética.

Além disso, muitos que articularam a “interpretação tradicional autêntica” também acreditavam que o reino de Deus não está sujeito à lei natural que governa a ordem social, porque Deus concede dons extraordinários às mulheres (além da lei natural) para a liderança pública na comunidade de fé. Essa conclusão é contestada pelos tradicionalistas contemporâneos (que não dão voz às mulheres líderes na assembleia) e pelos complementaristas (que geralmente excluem principalmente a pregação e algumas outras funções). O que aconteceu? Por que a interpretação tradicional mudou? Brown tenta responder a essa pergunta.

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Um Corpo Espiritual Ainda Será um Corpo

Por Randy Alcorn

Podemos saber muito sobre nossos corpos ressuscitados. Por quê? Porque nos é dito muito sobre o corpo ressuscitado de Cristo, e nos é dito que nossos corpos serão como o Dele.

“Amados, agora somos filhos de Deus, e ainda não se manifestou o que havemos de ser. Mas sabemos que, quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele, porque o veremos como ele é” (1 João 3:2).

“Assim como trouxemos a semelhança do homem terreno, assim também traremos a semelhança do homem celestial” (1 Coríntios 15:49).

Embora Jesus, em seu corpo ressuscitado, tenha proclamado que não era um fantasma (Lucas 24:39), inúmeros cristãos pensam que serão fantasmas no Céu eterno. Eu sei disso porque conversei com muitos deles. Eles pensam que serão espíritos desencarnados ou aparições. A magnífica vitória da ressurreição de Cristo, que abala o cosmos — por definição, um triunfo físico sobre a morte física em um mundo físico — escapa-lhes à compreensão.

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A Erudição do Patriarcado (Sobre 1 Timóteo 2:8-15)

Por Alan G. Padgett

Uma Resposta a Women in the Church, orgs. Köstenberger, Schreiner e Baldwin

Uma das passagens mais controversas do Novo Testamento atualmente é 1 Timóteo 2:8-15. A razão cultural para isso é clara: a ordenação de mulheres na Igreja é um tema central de debate entre denominações tradicionais e evangélicas. Cristãos com formação bíblica estão, com razão, preocupados com o significado dessa passagem para o ministério hoje. E, em resposta a essa preocupação, um grande número de estudiosos escreveu artigos, comentários e até mesmo livros inteiros sobre esses poucos versículos.

Os leitores do Priscilla Papers certamente conhecem o livro de nossa Presidente Emérita, I Suffer Not a Woman de Catherine e Richard Kroeger, publicado pela Baker Books em 1992). Em resposta a esse volume, a Baker Books acaba de lançar uma nova obra sobre essa mesma passagem, Women in the Church: A Fresh Analysis of 1 Timothy 2:9-15, editado por Andreas J. Köstenberger, Thomas R. Schreiner e H. Scott Baldwin (1995). O propósito desta coletânea acadêmica é claro: reunir as ferramentas da erudição bíblica e da teologia em defesa da subordinação das mulheres na igreja e da exclusão das mulheres do ensino aos homens (a chamada visão “complementarista”). Os autores se unem à tentativa de refutar o crescente consenso entre os estudiosos de que “Paulo exigia apenas que as mulheres de Éfeso não ensinassem nem exercessem autoridade sobre os homens, visto que estavam contaminadas por uma perspectiva cultural anômala” (15) — em outras palavras, as mulheres nessa passagem estavam sendo enganadas por falsos mestres.[1]

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A TEORIA DO NOME CONTRAÍDO

Por Eldon Jay Epp

A segunda edição do Comentário Textual da UBS (1994) é, sem dúvida, a obra mais recente e amplamente divulgada a repetir a proposta, já bastante difundida, de que Ίουνιαν poderia ser entendido como Ίουνιᾶς (masculino), com base no fato de que este último (Junias) poderia representar a forma abreviada grega (chamada hipocorismo) de um nome masculino mais longo, ou seja, o latino Iunianus. [1]Para ser preciso, o Comentário Textual, após relatar que “alguns membros” do comitê editorial da UBS adotaram essa visão, apresentou como evidência a edição de 1988 do Worterbuch de Bauer, que definiu o masculino Ίουνιᾶς da seguinte forma:

Júnias (não encontrado em outros lugares), provavelmente forma abreviada do comum Junianus; cf. Bl.-D. §125, 2; Rob. 172).[2]

A referência adicional fornecida por Bauer a Blass-Debrunner, no entanto, não foi tão categórica quanto a obra de Bauer sugeria: Blass-Debrunner-Funk (para citar a versão em inglês) disse:

Ίουνιᾶς (- Junianus?), se… Ίουνιαν R[om] 16:7 significa um homem (os antigos entendiam um casal casado como Áquila e Priscila…).·[3]

No entanto, a Grammatik de Blass-Debrunner obviamente favorecia o masculino.

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